BENGT HÄGGLUND • Klassisk luthersk tro innebär att tron ges en objektiv sida och en subjektiv. Det är något faktiskt som har hänt i historien, Jesu födelse, död och uppståndelse, som bejakas som fakta av den troende men också utgör grund för en personlig förtröstan på Jesus som Frälsaren. Det kan verka enkelt och kanske självklart. Så är idag inte fallet, påstår artikelförfattaren, som också förklarar varför.
Artikeln är ursprungligen ett föredrag av Bengt Hägglund som hölls vid Församlingsfakultetens bibelkonferens i Göteborg den 19 november 2010. Konferensen hölls i samband med professor Hägglunds 90-årsdag. Artikeln publicerades först i Hälsning från Församlingsfakulteten nr 1-2011 och återges här.
DEN FRÅGA, SOM LIGGER I RUBRIKEN, var lätt att besvara i klassisk lutherdom, eftersom man där betonade ”tron allena” men lika starkt betonade, att denna tro förutsatte och byggde på ett försanthållande av Skriftens ord.
Låt oss höra, vad Matthias Hafenreffer säger i det kompendium, som lästes i alla skolor i Sverige som lärobok i teologi under hela 1600-talet och nu är tillgängligt på nytt både på latin och svenska.
Han säger, att utkorelsen av människan förutsätter tre ting, först Guds barmhärtighet och kärlek till människan, för det andra Kristi fullkomliga förtjänst.
Vad är då det tredje? Det är tron. Och vad är tron? Den är inte bara en historisk kunskap om det gudomliga ordet eller ett instämmande däri utan också en viss och personlig förtröstan på Kristus, vilken upptändes i våra hjärtan genom nådens löften och bekräftas genom den helige Ande och sakramentens bruk.
Man skiljer sålunda mellan den historiska och den frälsande tron. Den historiska tron är kunskapen om Skriftens ord och instämmande i deras sanning. Men denna tro är inte tillräcklig. Den kan finnas också hos hycklare eller t.o.m. hos demonerna, vilka ”tror att Gud är till och bävar” (Jak. 2:19).
Men till den frälsande tron erfordras också den historiska trons kunskap och instämmande i den. Maxime requiritur heter det. Det erfordras i högsta grad.
Den frälsande tron har sålunda sitt fundament i Skriftens ord. Den är inte människans verk utan en Guds gåva, som skänkes genom Ordets skapande kraft och bekräftas genom Anden i de troendes hjärtan. Det är en tro på Kristus. Han ensam är Frälsare, i enlighet med ordet ”Jag är vägen, sanningen och livet. Ingen kommer till Fadern utom genom mig” (Joh. 14:6).
Därtill kommer att det är en personlig tro, en singularis fiducia. Det är inte en tro på allmänna sanningar, såsom att Gud är barmhärtig och att Kristus är försoningen för världens synder, utan ”varje kristen tillämpar allt detta på sig själv som individ”, så som det heter i Gal. 2:20: ”Nu lever inte längre jag själv, utan det är Kristus som lever i mig”… ”Kristus har älskat mig och utgivit sig själv för mig.”
En slutsats blir, att ”tron alltid står i relation till Guds ord”. ”Tron kommer av hörande, men hörandet av Guds ord” (Rom. 10:17). Fides ex auditu (Det står ”hörande”, medan nutida översättningar har ”förkunnelse” eller ”predikan”).
Så långt Hafenreffer. Är det inte kristallklart? Så att här kunde föreläsningen avslutas och Hafenreffer få både första och sista ordet?
Jo, om det inte vore så, att i dag, 400 år senare, möter andra förutsättningar, så att åtskilligt måste förklaras som då var självklart. Vad som då var självklar förutsättning för alla som hörde till en kristen tradition är i våra dagar omstritt, förnekat, förvanskat till oigenkännlighet.
DEN AVGÖRANDE FRÅGAN gäller kunskapen men därmed också indirekt tron. Fides historica betydde dåförtiden, att Skriftens ord gällde som historisk sanning, inte bara ord om religiösa idéer utan ord om en uppenbarad verklighet i vår, i mänsklighetens historia. Därmed är det fråga om en verklighet före, bortom och oberoende av vår erfarenhet, vårt medvetande och vår begreppsbildning, tillgänglig för oss via språket i Skriften, i förkunnelsen. Det är m.a.o. genom hörseln och synen vi uppfattar denna verklighet, liksom vi genom de fem sinnena uppfattar verkligheten omkring oss.
Sådan är den världsbild och kunskapsuppfattning, som var den gängse förutsättningen fram till modern tid. Det var två faktorer, som ifrågasatte denna enkla realism, som ofta föraktades som barnsligt bondförnuft.
DEN ENA FAKTORN var den idealistiska kunskapsteorin, som utvecklades av Kant och hans efterföljare, och därför ofta kallas den tyska idealismen. Den kan definieras ungefär på följande sätt: ”Det enda vi har kunskap om är våra egna mentala upplevelser, som finns i vårt medvetande. Vår kunskap kommer alltså inte från någon materiell yttervärld, som skulle existera utanför och oberoende av vårt medvetande utan skapas av detta medvetande”.
Det var detta som Kant kallade en kopernikansk omvändning, dvs. att kunskapen skapas av vårt intellekt, inte genom de fem sinnenas vittnesbörd. Det är en ståndpunkt som numera har övergivits inom naturvetenskapen. Den motsvarar inte heller vår vardagliga upplevelse av omvärlden.
Överfört på religionens område och på innehållet i den kristna tron betydde detta synsätt, att alltsammans tänktes som tankar och föreställningar i vårt medvetande. Där bildade religionen ett eget område. Att antaga att den hade en motsvarighet i en yttre, av oss oberoende verklighet ansågs som metafysik och något som man i vetenskapen måste bortse ifrån. På detta sätt levde den tyska idealismens ideo logi kvar i teologin, även när den övergivits i andra vetenskaper. Den blev i själva verket så dominerande att nästan ingen ifrågasatte dess grundidéer. En följd därav blev, att den kristna trons innehåll inte legitimerades genom Skriftens ord, utan att tron som inre upplevelse framställdes som kunskapsgrund i teologin.
DEN ANDRA FAKTORN, som ifrågasatte den historiska tron i dess ursprungliga form var den historisk-kritiska bibelforskningen. Om de bibliska texterna utsattes för en nutida historisk kritik, var det mycket som man inte kunde tillskriva historisk tillförlitlighet.
Denna negativa kritik, som ibland kunde leda till att man ifrågasatte även evangeliernas och överhuvud Nya testamentets trovärdighet, var vanlig även inom vetenskaplig teologi ända fram till andra världskrigets slut, dvs. till 1940- eller 50-talet.
Var det rimligt, att den kristna tron grundades på något som inte var historiskt tillförlitligt? Det var onekligen ett problem. Men man sökte undkomma det på olika sätt. Gustaf Aulén skrev i ett brev 1921 till min far: ”Du ställer frågan om kristendom och historia. Den har varit en skärseld för oss yngre teologer, och jag kan inte ge något kortfattat och enkelt svar”.
Ett svar var det som mötte hos Rudolf Bultmann, att de bibliska berättelserna inte avser att framställa historiska fakta utan gäller en annan verklighet, den som gäller människans existens, utsagor om vår livsinställning eller livstolkning. Det kunde finnas en meningsfull innebörd i texterna, även om de inte var historiskt tillförlitliga.
Anders Nygren formulerade i sin religionsfilosofi en annan lösning av detta problem. Han menade, att religionen bildade ett nödvändigt område inom den mänskliga erfarenheten. Den följde sina egna lagar och var inte beroende av historiska fakta. Den kristna trons utsagor legitimerades inte genom den bibliska uppenbarelsen utan genom deras sammanhang med den inre religiösa upplevelsen, med den kristna trons centrum.
Situationen i fråga om den historisk-kritiska bibelforskningen ändrades radikalt från och med mitten av 1900-talet. Framstående forskare kom fram till att uppfattning om historisk tid och historiska fakta var en ofrånkomlig förutsättning för den kristna tron. De texter, som talar om Kristus, hans liv och död och uppståndelse, var inte bara till sin karaktär historiska vittnesbörd utan även utifrån historisk- kritisk bedömning trovärdiga.
Oscar Cullmann med sitt arbete Christus und die Zeit 1946 var här en föregångare, men också många andra nytestamentliga forskare har numera betonat den historiska trovärdigheten.
Annorlunda ligger det till i den allmänna meningen, i den mediala kulturen, som möter i radio, tidningar, TV och framför allt i de ofta förekommande kommentarerna, när teologiska frågor kommer upp på Internet. Där lever den gamla inställningen kvar, att den kristna tron är inbillad upplevelse, rester av en föråldrad världsuppfattning, som bygger på legender och myter från tusentals år gamla skrifter.
Detta är välbekant, eftersom det är en del av mediakulturen. Men det borde tas på större allvar och från kyrkans sida leda till slutsatsen, att om man vill undervisa om kristen tro, måste man börja från ingenting, från okunskap eller förakt eller motstånd mot kristendomens budskap, liksom Martin Luther när han skrev den lilla katekesen för sådana som ingenting visste om evangeliet eller kristendomens elementa.
VI VÄNDER TILLBAKA TILL DEN FÖRSTA FRÅGAN, hur den idealistiska kunskapsteorin utövat ett dominerande inflytande i teologin. Det betyder – enkelt uttryckt – att man anser religionen med dess trosföreställningar vara något som finns inom det mänskliga medvetandet. Den är – med Anders Nygrens nyss angivna formulering – ett ”område inom vår erfarenhet”.
Naturligtvis förhåller det sig så. Men den avgörande frågan är om religionen, den kristna tron, samtidigt refererar till en verklighet före oss, oberoende av oss, eller icke. Denna fråga undvikes eller besvaras nekande av dem som utgår från en idealistisk kunskapsteori. Att tala om en verklighet utanför och oberoende av vårt medvetande är metafysik och avvisas därmed som ovetenskapligt, en ren begreppsdiktning, som måste hållas borta från vetenskapen.
Om nu religionen eller den kristna tron inte refererar till en objektiv verklighet, blir då inte följden just det som många i nutiden föreställer sig, att den är en ren fantasiprodukt?
Anders Nygren ställer frågan i en tidig skrift från 1920-talet: ”Är religionen enbart något subjektivt, och saknar då teologin vetenskaplig objektivitet?”
Märkvärdigt nog bejakar han försatsen: ”Religionen är något subjektivt”. Men den saknar inte för den skull vetenskaplig objektivitet. Den religiösa erfarenheten är något allmängiltigt, liksom t.ex. moralens bud. Men den legitimerar sina utsagor – jag citerar – ”helt enkelt medelst det nödvändiga sammanhang vari de stå till den kristna värdeupplevelsens centrum”
VAD BLIR KONSEKVENSEN AV DETTA? Synbarligen att det är den kristna tron som upplevelse i de troendes medvetande, som legitimerar de kristna trosutsagorna, inte uppenbarelsen i Bibeln, inte trosbekännelsen eller trosregeln, inte de historiska fakta, som de bibliska texterna beskriver. Jag nämnde nyss, att just historien på den tiden betraktades som ett problem i teologin. Den idealistiska kunskapsuppfattningen blir en utväg att komma bort ifrån problemet. Men en bedräglig sådan.
Om trosutsagorna legitimeras genom trosupplevelserna i medvetandet, förbises att uppenbarelsen i Skriften förmedlar sådant som går utöver allt förnuft och aldrig har uppstått eller kunnat uppstå i människans religiösa medvetande. Samvetet kan ge oss insikt om vad som är innebörden i lagen, sådan den möter i Guds bud. Men innehållet i den andra trosartikeln, inkarnationen, Kristus som Guds Son, försoningen, Kristi återkomst till domen – det är alltsammans sådant som inte framgår av människors religiösa medvetande. Det kan därför inte heller legitimeras på något annat sätt än genom Skriftens ord.
Det betyder att den kristna tron förutsätter ett försanthållande av Skriftens ord och bygger på detta ord som sin grund och förutsättning. Det i sin tur förutsätter en realistisk kunskapsuppfattning – i teologin liksom i naturvetenskapen – dvs. att trosutsagorna inte bara utsäger något om våra föreställningar utan också refererar till en objektiv, av oss oberoende verklighet.
Det var inte bara i gårdagens teologi, t.ex. i lundateologin, som den idealistiska kunskapsteorin hade sin numera omstridda funktion i den akademiska teologin. Samma problem har återkommit i våra dagar, ehuru under andra former.
Från omkring 1980 inleddes i engelsk och amerikansk teologi en omfattande diskussion om ”realism contra icke-realism” i religionen. Uttrycket ”icke-realism” (non-realism) präglades som ersättning för ”idealism” men med ungefär samma innebörd: religionen är helt och hållet en företeelse i medvetandet och har ingen referens till en objektiv, självständig verklighet, något som realismen håller fast vid.
ETT FUNDAMENTALT MISSTAG i denna diskussion är att man betraktar religion som en enhetlig företeelse. Man förbiser, att svaret på frågan om realismen kan vara annorlunda i kristendomen än i andra religioner. Företrädare för icke-realismen hänvisar f.ö. gärna till buddhismen som ett tydligt exempel på denna ståndpunkt, liksom man hänvisar till filosofen Ludwig Feuerbach, som menade att religiös tro var resultatet av ett önsketänkande, som gick ut på att projicera det högsta mänskliga på något gudomligt. Hänvisningen till buddhismen är säkert träffande. Den buddhistiska meditationen rör sig helt inom den egna, inre erfarenheten.
Jag har lärt mig mycket av en japansk teolog. Han är lutherforskare och var professor vid universitetet i Sendai, bl.a. med uppgift att undervisa buddhister om kristendomen. Han berättade, att en elev en gång kom fram till honom efter en föreläsning och sade: ”Nu förstår jag vad som är skillnaden mellan kristendomen och de andra religionerna. I kristendomen är allting relaterat till verkligheten.”
Det kan belysa, att svaret på frågan om realismen – icke-realismen är ett annat i kristendomen än t.ex. i buddhismen.
En instruktiv framställning av den nämnda debatten bland engelska och amerikanska teologer är Colin Crowder, God and Reality. Essays on Christian Non-Realism, London 1997. Uppsatserna företräder båda riktningarna, men huvudvikten faller på icke-realismen. Samma diskussion har tagits upp av svenska religionsfilosofer.
Colin Crowders bok är försedd med ett företal av ingen mindre än Rowan Williams, numera ärkebiskop av Canterbury. Man blir överraskad av att finna honom i detta sammanhang. Den som skriver ett företal brukar vara gynnsamt inställd till den bok han får äran att inleda.
Men hans slutord är beaktansvärda. I den viktiga frågan om vad religiöst språk innebär har vi frihet att hårt ansätta varandra (to question each other hard). Men för egen del kan han inte finna, att icke-realismen kan vara förenlig med den kristna tron.
INNEHÅLLET I DEN KRISTNA TRON är inte något som kommer till stånd i vårt eget medvetande från ingenstans som en privat ingivelse. Det är en insikt, som kommer oss till del via språket. Ursprungligen var det något som människor såg eller hörde. ”Herrens mun har talat” genom profeterna (Jes. 58:14). Ofta betonas seendet som en förutsättning för tron. Apostlarna var åsyna vittnen. Särskilt i Johannesevangeliet finns många exempel. När Johannes kommer till den öppna graven på påskdagen, heter det: ”Han såg och trodde” (Joh. 20:8; jfr Joh. 1:14; 3:3; 6:46; 12:45; 20:14). Och i 1 Joh. 1:1 heter det: ”Det som var till från begynnelsen, det som vi har hört, det vi har sett med egna ögon, det vi har skådat och tagit på med våra händer, det är vårt ärende: livets ord — det förkunnar vi för er, för att ni skall ha gemenskap med oss.”
Johann Georg Hamann (1730–1788), den framstående Kant-kritikern, har gjort det märkliga uttalandet, att ”inte bara förnuftets stora varuhus utan även trons skattkammare bygger på de fem sinnena, som vi har gemensamma med djuren”. Han har säkert rätt. Det är genom det vi ser och hör, som trons skattkammare öppnas för oss.
Samtidigt är denna kunskap något som går utöver allt förnuft. Paulus går så långt att han kallar den en Guds dårskap, som går emot all mänsklig visdom (1 Kor. 1 och 2). Det visar sig framför allt, om vi går vidare, från den historiska tron, försanthållandet, till tron som ett tillägnande av budskapet. Paulus formulerar det så, att ”det behagade Gud, att genom den dårskap han lät predikas frälsa dem som tror” (1 Kor. 1: 21). Det är predikan om Kristi kors, en dårskap för hedningarna men tillika en ”Guds kraft till frälsning för var och en som tror” (Rom. 1:16).
Denna tro beskrives på många olika sätt, inte bara som tillit eller förtröstan.
Den är omvändelse. Jesus börjar sin förkunnelse av evangelium med ordet ”Omvänd er och tro evangelium” (Mark. 1:15). Omvändelse är inte bara den första begynnelsen utan ett skeende, som ständigt förnyas genom hela livet.
Tro beskrives även som pånyttfödelse, ett verk av Anden, ett skeende, som är på en gång fördolt och uppenbart, inte något som står i en människas egen makt att åstadkomma. Som vinden, som vi hör och förnimmer, men vi vet inte varifrån den kommer (Joh. 3:8).
Tron är först och sist tillit och förtröstan, en insikt om att försoningen gäller mig som person. Den är munnens bekännelse men samtidigt något fördolt i personlighetens innersta. Kristus bor genom tron i själens mörker, som Martin Luther uttrycker det, dvs. i det som är fördolt för våra blickar och för vårt ytliga medvetande om oss själva.
Tron kan vara svag och begynnande, snarast ett sökande, som en ”rykande veke”, för att använda en biblisk bild (Matt. 12:20). Men den kan också växa till en fast förvissning, förankrad i den verklighet som är Gud själv ”min klippa, till vilken jag tager min tillflykt”, som det heter i det kända psaltarordet (18:2). Det är det stället, som börjar med orden: ”Hjärtligen kär har jag dig, Herre, min starkhet.” Tydligare kan det inte sägas, att övergången från kunskap till tro är en övergång från ett försanthållande av en objektiv verklighet till en kärlekens gemenskap på ett personligt plan.
Men de båda, tron och kunskapen, kan inte skiljas från varandra. På alla de stadier av tro, som nu har beskrivits, är försanthållandet av Skriftens ord den givna förutsättningen och visshetsgrunden. Maxime requiritur, ett sådant försanthållande erfordras i högsta grad, som det hette i den text vi begynte med.
Bengt Hägglund
Professor emeritus, Lund