Jesustillbejdan i den första kyrkan – nyckel till kristologin

ETT AV DE TIDIGASTE utomkristna vittnesbörden om den snabbt växande kristendomen är Plinius den yngres brev till kejsar Trajanus år 112 e.Kr., där han skriver att de kristna i Bitynien i Mindre Asien ”sjunger växelvis sånger till Kristus såsom till en Gud”.1 Att endast Gud får tillbes är grundregeln för både judar och kristna (jfr. Jes. 43–48). Tillbedjan av Kristus kunde därför i princip bara ske där Jesus sågs som gudomlig – som delaktig i den ende Gudens väsen. Många hävdar att denna extremt upphöjda syn på Jesus från Nasaret uppkom först på 300-talet vid kyrkomötet i Nicaea. Detta verkar dock inte stämma. Kristus-tillbedjan och synen på Jesus som gudomlig/Gud vid sidan av Gud Fadern var en naturlig del av livet i de kristna församlingarna redan i början av 100-talet. För biskop Ignatius av Antiokia2 som är verksam vid den här tiden är ”Gud” en av de vanligaste titlarna som används om Jesus: ”Jag prisar Jesus Kristus, vår Gud, som har gjort er så visa … som tjänare åt Gud Kristus” (Brev till Smyrnierna 1.1; 10.1).3

DEN TIDIGA KRISTOLOGINS FRÅGOR

För den som är nyfiken på den första kyrkans kristologi uppstår nu flera intressanta frågor:4 När börjar de här formerna för Jesus-fromhet och -tillbedjan användas? Är det först efter att Nya testamentet färdigställts eller hittar vi dem även i evangelierna eller tidigare, hos Paulus, eller t.o.m. före Paulus? Hur är Jesus-tillbedjan ens möjlig i en strängt judisk-kristen monoteistisk miljö, där bekännelsen till den ende Guden har all prioritet? Hur central är Jesustillbedjan för de tidiga kristnas identitet, och på en mer grundläggande nivå, hur påverkas teologin, synen på Gud, när de kristna inriktar sin gudstjänst och sitt böneliv på Kristus?

KRITISKA TENDENSER I 1900-TALSFORSKNINGEN KRING KRISTOLOGINS UTVECKLING

Under större delen av 1900-talet menade många bibelforskare att den tidiga kyrkans syn på Jesus som gudomlig och som upphöjd till Guds Son utgjorde exempel på religionsblandning (synkretism). Den första kyrkans monoteistiska, judiska profil, menade man, hade som en konsekvens av hednamissionen starkt påverkats av den omkringliggande grekisk-romerska kulturen och på det sättet utvecklats till något annat än vad Jesus själv och hans tidigaste efterföljare avsett. Det här kritiska synsättet fick en av sina främsta representanter i den tyske bibelvetaren Wilhelm Bousset (1865–1920), som tillhörde den s.k. religionshistoriska skolan och som 1913 skrev boken Kyrios Christos. Den mest inflytelserike tyske exegeten under 1900-talet, Rudolf Bultmann (1884–1976), gav 1964 ut den 5:e tyska utgåvan av boken, försedd med ett förord.5 Det fanns få böcker Bultmann rekommenderade så mycket som just denna. Om bokens enastående inflytande har sagts: ”Boussets Kyrios Christos har som inget annat arbete influerat agendan för den historiska undersökningen av kristustron under kristendomens formativa år.”6

WILHELM BOUSSET OM KRISTOLOGINS UTVECKLING

Wilhelm Boussets bok Kyrios Christos (”Kristus är Herren” eller ”Herren Kristus”), som behandlar den tidiga kristologins framväxt, kom att sätta en stark prägel på den nytestamentliga forskningen under 1900-talet. I korta drag går boken ut på att visa följande utvecklingsschema för kyrkans tidiga kristologi: STEG 1) I den ”primitiva” palestinensiska församlingen i Jerusalem betraktade man Jesus som den gudomligt utnämnde Människosonen, en messiansk apokalyptisk gestalt – med förebilder i de judiska Skrifterna – som skulle verka som Guds sändebud i den yttersta tiden.

STEG 2) Inom kort antog den hellenistiska kyrkan utanför Palestina en ganska annorlunda syn på Jesus, inte såsom den apokalyptiske Människosonen, utan i stället som den gudomlige Herren, den gudomlige Kyrios, som man fattat tro till i sitt eget församlingssammanhang genom kristuskulten – tillbedjan av Jesus som gudomlig.7 På hednisk mark, såsom i syriska Antiokia, hade det alltså skett en omstöpning av tron på Jesus, från ursprunglig judisk till en mer hellenistiskt färgad jesusbild, påvisbar redan hos Paulus (Jesus som gudomlig ”Herre” och ”Guds Son”). Synen på den gudomlige Kyrios man nu dyrkade i kulten i hednakyrkan hade med andra ord sålt ut det judiska arvet med sin apokalyptiska människosonsgestalt (som t.ex. inte omnämns av Paulus). Istället formades den hellenistiska kristologin (läran om Jesus Kristus) mot bakgrund av hednisk vördnad för halv-gudar, gudomliga hjältar och gudomliggjorda människor, såsom Roms kejsare. Enligt Bousset drogs redan Paulus så tidigt som på 30-talet e. Kr. in i den här typen av förvanskad kristussyn, där Kristus tillbads som den upphöjde och gudomlige Herren.

STEG 3) Församlingens gudomliggörelse av Kristus utvecklas enligt detta synsätt än mer i Johannesevangeliet och johanneslitteraturen till en kristendomstyp som mer och mer påminner om den hednareligion som församlingen i diasporan (förskingringen), exempelvis i Antiokia, omgavs av. Gudssons-titeln kom att användas om Jesus i analogi med gudssonstitlar inom hednisk religion, där kungar och faraoner som ansågs födda av Gud fick titeln ”Guds son”. Andra hedniska figurer som ansågs inneha någon form av gudomlig kraft, exempelvis undergörare av olika slag, blev också försedda med titeln. När Jesus kallas ”Guds Son” i Nya Testamentet beror det enligt det här synsättet varken på att Jesus själv använt titeln eller att den tidiga Jerusalemförsamlingen gjort det.

STEG 4) Under andra århundradet slår den här hedniska förvanskningen av kristendomen igenom på bred front med kyrkoledare som Ignatius av Antiokia, Justinus Martyren i Rom (ca 100–165 e. Kr.) och Irenaeus av Lyon (ca 130–202 e. Kr.).8 Kristendomen har blivit mer eller mindre hednisk och på väsentliga punkter tappat kontakten med sina judiska rötter, den historiske Jesus och apostlarnas budskap. I och med detta har klassisk kristendom sett dagens ljus. Det som Jesus och de första apostlarna i sin judiska miljö förkunnade är med andra ord något annat än den hednapåverkade kristendom som kyrkan sedan Paulus, Johannes och Ignatius tid nu förkunnat i snart två tusen år.9

BOUSSETS INFLYTANDE PÅ NUTIDA FORSKNING

Efter den store marburgprofessorn Rudolf Bultmanns starka rekommendation av Kyrios Christos är det intressant att notera att Boussets synsätt fortsätter att influera många nutida exegeter, exempelvis amerikanen Burton Mack och den brittiske forskaren Maurice Casey.10 Till skillnad från Bousset förlägger Casey emellertid det avgörande gudomliggörandet av Jesus till slutet av första århundradet, så enligt honom ser vi det mer färdiga resultatet inte hos Paulus, utan först i Johannesevangeliet. Men Casey är överens med Bousset om att den process som leder fram till jesustillbedjan som ett parallellt fenomen till gudstillbedjan i de kristna församlingarna ytterst kan förklaras genom påverkan från hednisk religiös praktik. Även den ledande engelske bibelvetaren James Dunn är inne på delvis samma linje som Casey när han håller det för helt otänkbart att en person som Paulus, som var stöpt i klassisk judisk monoteistisk tro, skulle kunna ha tagit steget till att ära och tillbe en andra gudomlig figur vid sidan av den ende Guden.11 Med rätta betonar dock Dunn det judisk-kristna sammanhanget, och inte det hedniska, som avgörande för den johanneiska kristologins bakgrund.12

Efter den här korta sammanfattningen av några representativa kritiska röster i ämnet under ett sekel – 1913 till 2012 – är det nu dags att titta på några huvuddrag i den (positiva och negativa) kritik som riktats mot de här synsätten på uppkomsten av jesusfromheten, vars starkaste uttryck var olika former av tillbedjan och bekännelsehandlingar (inklusive formuleringar som Kyrios Iesous, ”Jesus är Herren”, Rom. 10:9-13; 1 Kor. 12:3) som endast tillkom Gud.

DEN RELIGIONSHISTORISKA SKOLAN – FRISK FLÄKT ELLER CHOCKERANDE KRITIK?

Wilhelm Bousset och hans vänner i den religionshistoriska skolan – forskare huvudsakligen knutna till universitetet i Göttingen, Tyskland, i slutet av 18- och början av 1900-talet – hade rätt på en punkt: betraktandet av Jesus som gudomlig, särskilt i ett liturgiskt eller kultiskt sammanhang, är avgörande för all senare formulering av kristologin. Här har Bousset varit en sporre för flera viktiga nyansatser på området; några av dessa kallas ibland med en gemensam beteckning för ”den nya religionshistoriska skolan” och inkluderar en bred internationell samling forskare, såsom Martin Hengel, Alan Segal, Larry Hurtado, Richard Bauckham och Charles Gieschen.13 Men trots att Boussets röst i någon mån var uppfriskande – även om på gränsen till chockerande kritisk, utifrån hans klassiska liberalprotestantism – så visar senare forskning att hans analys av kristologin inte håller måttet. Inte oväntat har historiker kunnat visa hur Boussets och den religionshistoriska skolans beskrivning av kristologins uppkomst (steg 1-4 ovan) tog miste på flera väsentliga punkter.

FORSKNING SOM GICK FEL

Till att börja med går det inte som Bousset gjorde att klart skilja på den tidigaste judiskt präglade palestinensiska församlingen och den något senare hednakristna kyrkan på grekiskromersk, hellenistisk mark. Den framstående tyske bibelvetaren Martin Hengel (1926–2009) och andra har övertygande visat hur även den allra tidigaste kristna judiska församlingen i Palestina var präglad av den grekisk-romerska helleniseringsprocessen (se not 7 ovan).14 Vid kristendomens framträdande hade Palestina stått under inflytande av hellenistisk, grekisk kultur i tre hundra år.15 Grekiska var den tidens lingua franca och talades även i Palestina, som också, visar det sig, både språkligt och kulturellt var djupgående präglat av helleniseringen. Detta innebär att Boussets skarpa kulturella åtskillnad mellan den tidigaste palestinensiska judisk-kristna församlingen och de något senare uppkomna hellenistiska hednakristna församlingarna, utanför den romerska provinsen Judéen, inte stämmer med den historiska verkligheten. Den grekisk-romerska hellenistiska kulturen präglade vid tiden för kristendomens uppkomst såväl Palestina (romerska Judéen) som de mer hedniskt orienterade städerna den tidige Paulus associerades med, Antiokia, Damaskus och Tarsus. Redan på den här punkten faller alltså en viktig förutsättning för Boussets argument.

Lika ödesdiger för Boussets teori är kritiken som riktats mot det vi ovan kallat steg 1 och 2. Hans tanke att man i den ”primitiva” palestinensiska församlingen i Jerusalem sett Jesus som den gudomligt utnämnde Människosonen (steg 1) är också utan grund, eftersom människosons- begreppet inte var något fixerat begrepp inom tidig judendom och aldrig heller verkar ha fungerat som en bekännelsetitel i den tidigaste kyrkan, utan snarare var Jesu eget sätt att tala om och referera till sig själv. För övrigt förstods Jesus inte heller uteslutande eller ens huvudsakligen som en apokalyptisk figur i den tidiga Jerusalemförsamlingen, som Bousset hävdat, utan som en person också med många andra gammaltestamentliga och tidig-judiska föreställningar knutna till sig.16 De allra första kristnas bild av Jesus är med andra ord mycket mer komplex än den Bousset tecknar i sin bok.

Boussets steg 2 är inte mindre kryptiskt, nämligen tanken att kyrios- och gudssonstitlarna skulle ha skapats av de kristna församlingarna under inflytande från omgivande hellenistisk hednareligion. Även på den här punkten är det fråga om en kraftig förenkling och förvanskning av källmaterialet.17 Kyrios (Herre) är inte en titel de hellenistiska kristna församlingarna skapade, utan det handlar ursprungligen om en i allra högsta grad judisk och judisk-kristen titel, som vanligtvis användes som ersättning för det hebreiska gudsnamnet, JHVH. Sett mot denna judiska bakgrundsförståelse möter oss Jesus som Kyrios (Herren) redan hos Paulus (Rom. 10:9–13; 1 Kor. 8:5–6) och hos evangelisten Markus (1:2-3).18 Cambridgeexegeten Simon Gathercole skriver: ”Det grekiska ordet kyrios används i de grekiska översättningarna av Gamla Testamentet för att återge det oöversättbara hebreiska tetragrammet, JHVH. På så vis har tillämpningen av titeln på Jesus en enorm kristologisk potential”.19

JUDISK MONOTEISM OCH TIDIG KRISTOLOGI

På ytterligare en central punkt har Wilhelm Bousset påverkat den nutida forskningen kring den tidigaste kristologin. Som en sorts förutsättning för hela sin kristologiutvecklingsmodell antog han att den judiska monoteismen vid tiden för kristendomens framträdande hade mjukats upp i kanterna och inte längre var så strikt. Anledningen till detta, menade Bousset, var en ökad medvetenhet om Guds transcendens, som i sin tur förde med sig introducerandet av ett antal ”mellanväsen” mellan Gud och människa – t.ex. ärkeänglar. Bousset argumenterade för att sådana väsen ibland kunde uppnå gudomlig status och därför också mottaga tillbedjan. Härifrån var det ett naturligt steg för de judiska kretsar där kristendomen uppstod att låta även Jesus bli föremål för tillbedjan på liknande sätt som dessa ”mellanväsen” – ärkeänglar, personifierade gudomliga attribut såsom Visheten20 eller upphöjda patriarker som Moses och Henok.21 Representanter från den s.k. ”nya religionshistoriska skolan” (särskilt Hurtado och Bauckham) har emellertid övertygande argumenterat för att de första kristnas jesustillbedjan egentligen inte har några tidigare paralleller inom judendomen.22 Den judiska monoteismen var vid tiden för kristendomens uppkomst stabil och gjorde en absolut skillnad mellan Gud och det skapade som inte var Gud (exempelvis ärkeänglar). Det likställande av Jesus med Gud – eller inkluderande av Jesus i Guds identitet/väsen – som vi möter i Johannesevangeliet (1:1-18; 8:58; 20:28), i Markus- (1:2-3) och Matteusevangliet (28:17- 20), hos Paulus (Rom. 9:5; 1 Kor. 8:4-6; Fil. 2:6-11; Tit. 2:13),23 och som ligger bakom hela Nya testamentet och dess kristologi är med andra ord helt unik, utan paralleller inom samtida judendom.24

Vi kan här ha anledning att tänka: lika chockerande som Boussets klassiskt-liberala kritiska rekonstruktion av kristologins utveckling – som vi skissade ovan – är den extremt tidiga och höga kristologi vi nu kan skönja i ljuset av mer uppdaterad kritisk forskning och de nytestamentliga texterna själva. Den högs ta kristologin möter redan i Paulusbreven, skrivna mellan slutet av 40-talet och mitten av 60-talet, eller med stor sannolikhet redan före Paulus omvändelse runt 32-34 e. Kr, vilket Hurtado argumenterat för (jfr. Apg. 9:21). Den kände brittiske bibelvetaren George Caird har också stämt in i den här nya forskningstrenden: ”Den högsta nytestamentliga kristologin är också dess tidigaste.”25 Likaså Bauckham: ”den tidigaste kristologin var redan den högsta kristologin.”26 Martin Hengel skriver träffande om den högsta kristologins såväl tidiga som kraftfulla uppkomst: ”I begynnelsen var det inte fråga om ’en ganska snabb utveckling’, utan om en ’explosion’.”27

KRISTUSTILLBEDJAN MER ELLER MINDRE FULLT UTVECKLAD INNAN NYA TESTAMENTET SKRIVS Jag tänker mig att Jesus jämställs med Gud redan innan någon av de nytestamentliga texterna skrivs ner. Detta kommer till uttryck genom att de första kristna tillber Jesus: de samlas till gudstjänst i Jesu namn, ber till honom, sjunger hymner till honom, ser honom som upphöjd över alla änglamakter och tillskriver honom titlar. GT-texter som ursprungligen hänvisade till Gud omdefinierar hela gudstillbedjan till att innefatta också Jesus.28 En mångfacetterad kristustillbedjan förutsätts alltså redan av de nytestamentliga författarna – som tänker att Jesus, som uppfyllelse av den 110:e psalmen (Psalm 110:1 och Psalm 8:6f. i kombination), nu regerar (och ber för oss) från Guds högra sida. Den kristologi Paulus vittnar om i sina tidigaste bevarade brev från slutet av 40-talet är därför redan en fullödig högkristologi.29

Jag tänker mig också att det är långt ifrån självklart att detta kunde hända bland Jesu första efterföljare, som i huvudsak var klassiskt monoteistiskt troende judar. Att tillbe en människa kunde förstås som brott mot första budet – ändå var det just det de gjorde när de vände sin bön och åkallan mot Jesus. Detta var t.o.m. ett kännetecken på de kristna – som gick under namnet ”de som åkallar Herren Jesu Kristi namn” (1 Kor. 1:2; Apg. 9:14, 21; 22:16; 2 Tim. 2:22). De första kristna förstod denna jesustillbedjan som något Gud själv hade befallt (Fil. 2:9-11; Joh. 5:23).30 Detta gällde redan i den arameisktalande urförsamlingen, vilket vi ser av det arameiska böneropet marana tha, ”vår Herre, kom!” (1 Kor. 16:22). Jesus som Herren inkluderas också på starkast möjligast vis i bekännelsen till den ende Guden i 1 Kor. 8:4-6, vilket är en kristen – och tydligt monoteistisk – omskrivning av den judiska trosbekännelsen, Shema (jfr. 5 Mos. 6:4-6): ”så har vi bara en Gud, Fadern, från vilken allting är … och en Herre, Jesus Kristus, genom vilken allting är.” I Nya Testamentet gäller genomgående att Gud på det här sättet är så nära relaterad till Jesus och Jesus så nära relaterad till Gud att det inte är möjligt att identifiera någon av dem utan att samtidigt hänvisa till den andre.31 Paulus användning av Joel 2:32 för att understryka denna enhet, identitet, ömsesidighet, men också skillnad (Rom. 10:9), mellan JHVH och Herren Jesus är exempel på en typisk nytestamentlig koppling mellan Gud (teologi), Herren Jesus (kristologi) och frälsningen-räddningen genom tron (soteriologi): ”Alla har en och samme Herre, och han ger sina rikedomar åt alla som åkallar honom. ’Ty var och en som åkallar Herrens namn skall bli frälst’” (Rom. 10:12–13).32

Tomas Bokedal

Teol. dr.

Lektor i NT, University of Aberdeen, Skottland