Vägen till Nicea och vidare – om den nicenska trosbekännelsen. En orientering.

Varje århundrade har haft sina särskilda händelser, som har format det historiska landskapet med dess höjder och dalar, kriser och krig, kompromisser och kampanjer, freder och samförstånd. Den historiska verkligheten har både en kvantitativ och en kvalitativ dimension. Där finns också från bibelkristen sida den frälsningshistoriska, andliga verkligheten. Världens historia från det övergripande stora till det personligt enskilda kan inte reduceras till ett inomvärldsligt materiellt orsakssammanhang styrt av slump och tillfällighet. Den bibliskt grundade historiesynen och verklighetsuppfattningen är av annat slag. Den är ändamålsbestämd. Det har sagts med rätta att kristendomen är en ”påskreligion” och att historiens slutmål är Herrens dag, Kristi återkomst vid tidens slut. Det är en dramatisk historieförståelse, som pekar fram mot detta hoppfulla slutmål. Om detta talar aposteln i 1 Kor. 15 och hela Uppenbarelseboken tecknar detta drama.

I sin kyrka har Kristus låtit strukturer ta form, vilka bär sanningens kännetecken. De tre fornkyrkliga trosbekännelserna är sådana strukturer. Vi betraktar dem som Guds gåvor till hela kristenheten.

De tre bekännelserna är den apostoliska, den nicenska och den athanasianska. I fortsättningen skall vi följa något av den nicenska bekännelsens tillblivelse. Den nicenska bekännelsen har på ett särskilt sätt blivit den stora lärobekännelsen, högt skattad för sitt sakliga innehåll och sin språkliga skönhet.

Den kyrkohistoriska situationen på 300-talet e.Kr.

Den nicenska bekännelsen hör 300-talet till. Detta århundrade är präglat av de stör­sta kontraster och genomgripande förändringar. Förändringarna gällde både det romerska riket som sådant och dess förhållande till kristendom och kyrka1.

I början av 300-talet pågick således den romerska statens sista och svåraste förföljelse av de kristna, den diokletianska, med namn efter Diokletianus, romersk kejsare år 284–305. I slutet av seklet hade kristendomen upphöjts till romersk statsreligion genom kejsaren Theodosius edikt år 380.

Genom det s.k. toleransediktet i Nikomedia år 311 hade förföljelserna mot de kristna avblåsts. Genom kejsaren Konstantins religionspolitik skapades paritet mellan kristendomen och andra religioner i riket. I praktiken kom emellertid Konstantin att befrämja och stödja kristendom och kyrka. Nu började den romerska staten att genom kejsarens person samverka med kyrkan och biskoparna. Det hade man inte varit med om tidigare. Därför blev Konstantin som person oerhört högt skattad i de kristnas led.

Man har sökt svar på frågan varför Konstantin handlade som han gjorde. Handlade det om ren realpolitik eller hade han personlig böjelse för kristen tro? Kanske var det en kombination av båda dessa skäl? Det finns olika svar. Sant är att den romerska staten led av stora inre problem vid denna tid. Det är fullt rimligt att kejsaren sökte samband med den största religionen i riket för att skapa inre stadga och yttre ordning. Man har också pekat på Konstantins omvändelse till kristen tro. Man vet att Konstantins moder, den kända Helena, var kristen. Hennes pilgrimsresa till Jerusalem är berömd. Man tror sig även veta att Konstantin gav sina söner en kristen uppfostran. Andra har pekat på att Konstantin, åtminstone från början, var soldyrkare i likhet med många i dåtiden. Säkert är att han mottog det kristna dopet på sin dödsbädd år 337.

För övrigt vet vi att kyrkan på 200- och 300-talen ingalunda ägde lugn och god ordning i lära och liv. Där härskade stora och även ödesdigra motsättningar mellan olika falanger när det gällde gudsbild och kristologi. Trehundratalets stora kyrkomöten i Nicea år 325 och i Konstantinopel år 381 bekräftar detta. Dock kan vi konstatera att kyrkan, i slutet av 300-talet mitt i brusande motsättningar, nått fram till en fast lärostruktur i den nicenska ortodoxin. (Ordet ortodoxi betyder renlärighet.)

Kristendomens ställning i dåtiden

Vad vet vi om kristendomens och kyrkans utbredning i det romerska riket omkring år 300?

Man antar att den samlade befolkningen i det romerska riket var cirka 50 miljoner. Av dessa utgjorde de kristna cirka 7 miljoner eller cirka 15 procent av befolkningen. Kristendomen var representerad över hela romerska riket, dock talrikast i östern. Det fanns kristna i alla samhällslager.

Kristna församlingar fanns i relativt stor mängd i mellersta Italien, i södra delen av Spanien, i Nordafrika i Karthago och Numidien (delar av nuvarande Algeriet och Tunisien), i Egypten i den övre hälften av landet. Flest kristna församlingar fanns i Palestina och Syrien och framför allt i Mindre Asien. Den grekisktalande befolkningen i Mindre Asien var troligen helt kristnad2. I det senare fallet kan det vara värt att jämföra med dagens Turkiet, som har en mycket liten kristen befolkning kvar.

Det monarkianska problemet

Den nicenska ortodoxin utformades med början i Nicea år 325 och sedan vidare vid kyrkomötet i Konstantinopel år 381. Men det fanns en förhistoria i de s.k. monarkianska striderna på 200-talet.

Monarkianismen vållade svåra slitningar i den unga kyrkan. Striderna handlade om det trinitariska problemet, om hur Fadern, Sonen och Anden skulle uppfattas i Guds väsen.

Det grekiska begreppet monarchia betyder närmast ”envälde”. Man betonade således ”enheten” i Gud i absolut mening, alltså en fullständig monoteism. Monarkianismen innebar en förnekelse av treenighetstanken. Bakom monarkianismen fanns ett samband med den antika grekiska filosofin. Det grekiska gudsbegreppet innebar att Gud som den högsta verkligheten är enhetlig och därmed odelbar. I och med detta kan Gud inte framträda i den bibliska frälsningshistorien. Enhet och trehet i Guds väsen kan inte förenas. Monarkianismen i dess olika former blev efter hand dömd som falsk lära. Ändå brukar det heta att monarkianismen innebar ett viktigt steg i den kristna reflektionen på vägen till den kyrkliga treenighetsläran. Det kan också sägas att monarkianismen betecknar ett falskt teologiskt tänkande, ett förnuftstänkande som återkommit i kyrkohistorien3. Man kan peka i detta fall på författaren Viktor Rydbergs åskådning i Sverige på 1800-talet, där både treenighet och Kristi gudom förnekades.

Monarkianismen framträdde i två former, dynamism och modalism.

Dynamismen har fått sitt namn av det grekiska dynamis, som betyder ”kraft”. En representant för dynamismen var Paulus av Samosata, biskop i Antiokia i Syrien omkring år 260. Kristus är för honom blott och bart en människa, som varit utrustad med gudomlig kraft. Gud har inte varit närvarande i Kristus som en självständig person.

Denne biskop Paulus dömdes som falsk lärare av en synod i Antiokia år 268.

Modalismen har sitt namn av det latinska modus, som betyder ”sätt”. Riktningens främste företrädare skall ha varit en viss Sabellius, som undervisade i Rom omkring år 215. Hans åskådning, ibland kallad sabellianism, gick ut på att de tre personerna Fadern, Sonen och Anden blott är olika sätt på vilka den ende Guden har uppenbarat sig. Det skulle råda fullständig identitet mellan de tre personerna. Sonen har full enhet med Fadern. Det betyder att Sonens mänsklighet inte kommer till rätt uttryck. Det betyder samtidigt att Fadern lider tillsammans med Sonen i korsets lidande. Detta betyder att Kristi försoningsoffer på korset inte kommer till sin fulla rätt. Sabellius lära fördömdes år 261. Modalismen kunde i dåtiden även kallas patripassianism av latinska pater, som betyder ”fader” och passio, som betyder ”lidande”.

Den arianska striden

Den arianska striden utgjorde den direkta bakgrunden till den nicenska ortodoxin och dess framväxt. I de arianska striderna kan man säga att monarkianismen återkom i försvårad form. Det gällde återigen Guds Son och treenigheten. De svåra motsättningarna berörde kyrkans livsnerv och hotade att upplösa frälsningens evangelium. Samtidigt kan vi konstatera, att kyrkan, genom kyrkomötena i Nicea år 325 och i Konstantinopel år 381, kom fram till en läroståndpunkt, som hejdade sönderfallet. De kristologiska striderna skulle dock fortsätta till det stora kyrkomötet i Kalcedon år 451.

Det torde vara omöjligt att beskriva de arianska striderna i deras olika variationer på ett enkelt sätt. Vi skall inte försöka oss på det här. Ändå ser verkligheten ut som den gör. En viss förenkling av det historiska skeendet är nödvändig.

Utmärkande för dessa arianska strider är att hela kyrkan praktiskt taget drogs in i dem. Kristendomen hade sin starkaste förankring i den östra halvan av det romerska riket. Därför stod striderna skarpast där. Sålunda blev, snart sagt, alla indragna alltifrån kejsaren till biskoparna och prästerna ända ner till det enkla församlingsfolket. Även torgförsäljarna i städerna var indragna4. Frågan om Kristi gudom och plats i treenigheten låg på folks läppar. De österländska känslorna flammade. Som exempel kan nämnas att den kände bis­kopen i Alexandria vid namn Athanasius, som kämpade för den nicenska rätta läran, fördrevs från sin biskopsstol fem gånger men lyckades komma tillbaka.

Den arianska striden blev, skulle vi kunna säga, en gräsrotsrörelse.

Ett sätt att förstå det som hände är att försöka lägga märke till ett teologiskt mönster i dåtiden, framför allt i den östra delen av fornkyrkan. Det fanns således en viss motsättning mellan den teologiska hållningen i Syrien kring Antiokia och den teologiska hållningen i Egypten kring Alexandria. I Antiokia fanns en tendens att betona Kristi mänsklighet i förhållande till hans gudom. I Alexandria fanns å andra sidan en tendens att betona Kristi gudom i förhållande till hans mänsklighet.

Vi har nämnt den syriske biskopen Paulus av Samosata, fördömd år 269, den förste biskopen som blev avsatt av en synod på läromässig grund5. Han förnekade Kristi gudom och såg honom blott som en människa.

Biskopen Paulus hade en lärjunge och präst som hette Lukianos av Samosata. Denne drev under många år en teologisk skola och hade där bl.a. en begåvad lärjunge vid namn Arius. Denne Arius blev präst i Alexandria på 310-talet.

Genom Arius drogs de arianska striderna igång. Arius förnekade Kristi gudom i sin förkunnelse. Biskopen i Alexandria hette Alexander. Han opponerade mot Arius och exkommunicerade honom omkring år 320.

Det visade sig att Arius hade mäktiga försvarare. Hela Orienten drogs in i motsättningarna.

Vi lägger märke till att bakom Arius teologi finns den grekiska filosofin. Gud är en och kan inte samtidigt vara tre. Är Kristus Gud kan han inte samtidigt vara människa. Är han människa kan han inte samtidigt vara Gud.

Kejsaren ingriper i striden

Konstantin hade, så vitt vi förstår, befrämjat kristendomen för att denna skulle vara en sammanhållande kraft i det vacklande romerska riket. Nu ville han inte se att kyrkan försvagades av inre svåra strider. Han hade en rådgivare, en hovbiskop Hosius av Cordova i Spanien. Denne sändes till Alexandria för att medla i striden. Medlingen misslyckades och Konstantin beslöt följaktligen att sammankalla det första världskyrkomötet till Nicea i Mindre Asien år 325.

Vi finner beträffande niceamötet att det är den världsliga makten och inte kyrkan som kallar.

När kejsaren börjar samverka med kyrkans biskopar brukar det betraktas som ett helt nytt blad i kyrkohistorien. Man talar om den konstantinska eran i historien. Samverkan i olika former mellan stat och kyrka har följt med in i vår tid på gott och ont.

Till kyrkomötet i Nicea kom cirka 250 biskopar. Med undantag för biskopen Hosius och några till var alla komna från den östra delen av riket6.

Det lär ha varit en märklig samling av biskopar. Merparten av dem hade blivit torterade och misshandlade under den diocletianska förföljelsen men överlevt. Många biskopar var svårt lemlästade och fysiskt brutna och släpade sig fram stödda av andras armar. Men en sak var genomgående: biskoparnas vördnad för kejsaren Konstantin var närmast total. Detta var, så vitt man förstår, också orsaken till den konsensus som mötet nådde fram till.

Den teologiska ställningen på niceamötet 325

Nästan alla biskoparna vid niceamötet var arianskt påverkade. I praktiken framträdde tre olika meningsriktningar. Där var de äkta arianerna, som samlades kring biskopen Eusebius av Nikomedia. Där var en förmedlande riktning kring biskopen Eusebius av Caesarea. Där fanns även motståndarna till Arius, ledda av biskopen Alexander av Alexandria och dennes diakon Athanasius, som skulle efterträda honom på biskopsstolen år 3287.

Motståndarna till Arius menade att om Kristus inte är Guds Son av evighet, utan bara en skapad varelse, en människa med högre dignitet än andra, så är frälsningen utesluten. Arius kristologi är komplicerad och svårgripbar. Han förnekade Guds Sons evighet och preexistens.

Samtidigt tillerkände han Kristus Guds Son en mellanställning. Kristus Guds Son blir ett mellanväsen mellan Gud och män­niskor8.

Lösningen på det kristologiska problemet

Antiarianerna menade att bara Gud kan frälsa, ingen människa. Bland antiarianerna fanns kejsarens rådgivare biskopen Hosius. Kejsaren hade tydligen i samtal med Hosius kommit till den insikten att orsaken till splittringen i kyrkan var arianismen och att denna således måste fördömas9. Detta blev också mötets beslut. Men på vad sätt?

Man måste finna ett begrepp, en teologisk term, genom vilken man kunde utesluta arianismen.

Man fann den grekiska termen homoosios. Översatt till svenska betyder det ”av samma väsen som”. När man bekände att Kristus Guds Son är av samma väsen som Fadern kunde man upprätta en spärr mot Arius10.

Den text som låg till grund för trosbekännelsen i Nicea år 325 var hämtad från en dopbekännelse, sannolikt från Caesarea. Till denna dopbekännelse fogades antiarianska utsagor.

Nicenska bekännelsens text år 325 med tillhörande antiarianska satser i svensk översättning11

Vi tror på Gud, Fader allsmäktig skapare av allt vad synligt och osynligt är,

och på en enda Herre, Jesus Kristus, Guds Son, född av Fadern, enfödd, det är av Faderns väsen, Gud av Gud, Ljus av Ljus, sann Gud av sann Gud, född och icke skapad, av samma väsen som Fadern,

genom vilken allting har skapats, ting i himlen och ting på jorden,

som för oss och för vår frälsning steg ned och blev kött och blev människa,

led och uppstod på tredje dagen, steg upp till himlarna och kommer för att döma levande och döda.

Och på den Helige Ande.

De som säger ”Det fanns en tid då han inte fanns” och ”Innan han var född fanns han inte” och att ”Han blev till av intet”, eller de, som hävdar, att Guds Son är ”av annat väsen och varande” eller ”skapad” eller ”föränderlig” eller ”möjlig att förvandla”, dem fördömer den Katolska och Apostoliska Kyrkan.

Vad hände efter kyrkomötet i Nicea?

Åkte biskoparna hem ”glada i hågen” efter uppnådd enighet? Så vitt vi förstår var det inte alls så. Alla biskoparna utom två skrev under på mötets beslut. Men man gjorde det inte av teologisk övertygelse utan av vördnad för Konstantins person och vilja. Detta kan synas vara ett dystert resultat. Och det var det så till vida att den konsensus man uppnått var politiskt motiverad. Staten bestämde genom kejsarens person vad kyrkan skulle tro och bekänna. Efter kyrkomötet blommade de teologiska motsättningarna upp på nytt. Arianismen förstärkte sina positioner. Även kejsar Konstantin kom att vackla i sin uppfattning.

En slutlig lösning på arianismens problem

Det skulle krävas ytterligare ett stort kyrkomöte för att uppnå kyrklig och teologisk enhet kring den nicenska ortodoxin. Detta möte ägde rum i Konstantinopel år 381.

Nu var den politiska situationen en annan. År 380 hade kejsaren Theodosius genom edikt upphöjt kristendomen till att vara romerska rikets statsreligion. Nu sammankallade han ett nytt kyrkomöte till Konstantinopel. Som statens och även kyrkans främste makthavare kunde han ”sätta tryck” på biskoparna att enas på antiariansk grund. Så blev också fallet. En ny bekännelsetext antogs av mötet. Den nya bekännelsetexten stod på samma teologiska grund som Nicea år 325 men med en delvis annan ordalydelse. I synnerhet är tredje artikeln om den Helige Ande kraftigt utarbetad. Den Helige Ande har fått samma tyngd som Fadern och Sonen i bekännelsen.

Denna lärobekännelse från Konstantinopel år 381 har fått beteckningen den ”niceno-konstantinopolitanska bekännelsen” i facklitteraturen. Det är denna bekännelse som hos oss går under det enkla namnet den ”nicenska trosbekännelsen”. Detta kan synas förvillande, men så är läget. Den nicenska bekännelsen ingår i Svenska kyrkans bekännelseskrifter.

I den västerländska och därmed svenska versionen av texten finns ett tillägg av två ord, som saknas i den grekiska ursprungstexten. Dessa två ord har jag satt inom parentes i nedanstående svenskkyrkliga version av den nicenska bekännelsen. Den svenska texten har för övrigt ”jag-form”, där den grekiska urtexten har ”vi-form”12.

Den nicenska trosbekännelsen,

Konstantinopel år 381¹³

Jag tror på en enda Gud, allsmäktig Fader, skapare av himmel och jord, av allt vad synligt och osynligt är; och på en enda Herre, Jesus Kristus, Guds enfödde Son, född av Fadern före all tid, Gud av Gud, ljus av ljus, sann Gud av sann Gud, född och icke skapad, av samma väsen som Fadern, på honom genom vilken allting är skapat; som för oss människor och för vår salighets skull har stigit ner från himmelen och tagit mandom genom den Helige Ande av jungfrun Maria och blivit människa; som ock har blivit för oss korsfäst under Pontius Pilatus, lidit och blivit begraven; som på tredje dagen har uppstått, efter skrifterna, och stigit upp till himmelen och sitter på Faderns högra sida; därifrån igenkommande i härlighet till att döma levande och döda, på vilkens rike icke skall varda någon ände;

och på den Helige Ande, Herren och livgivaren, som utgår av Fadern (och Sonen), på honom som tillika med Fadern och Sonen tillbedes och äras, och som har talat genom profeterna;

och på en enda, helig, allmännelig och apostolisk kyrka.

Jag bekänner ett enda dop, till syndernas förlåtelse och förväntar de dödas uppståndelse och den tillkommande världens liv. Amen.

Birger Grunditz
Kyrkoherde emeritus, Lund

---

1. Nationalencyklopedins världshistoria, band 3, av P Bruun, Oslo 2000, s. 244 ff. K. Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte, zweite verbesserte Auflage, Tübingen 1910, §§ 27, 34–36. Hj. Holmquist, Kyrkohistoria del 1, andra upplagan, Stockholm 1956, §§ 21, 23, 25–27, 29–30

2. T. Christensen – S. Göransson, Kyrkohistoria 1, Esselte studium 1969, s. 105 ff.

3. B. Hägglund, Teologins historia, femte upplagan, Lund 1963, s. 51, 53

4. Hj. Holmquist, s. 144. A. Fabricius, Illustrerad kyrkohistoria för folket, Stockholm 1900, s. 70

5. Hj. Holmquist, s. 110

6. T. Christensen, s. 128

7. C.H. Martling, Kyrkans tjugo sekel, Artos 2007, s. 45 f.

8. B. Hägglund, s 56 ff.

9. T. Christensen, s. 129

10. T. Christensen, s. 129. B. Hägglund, s. 57

11. C.H. Martling, s. 63 f.

12. B. Gerhardsson – P.E. Persson, Kyrkans bekännelsefråga, Liber Förlag 1984, s. 116 ff. E. Molland, Konfesjonskunnskap, 2. reviderte utgave, Oslo 1961, s, 40 ff.

13. Svenska kyrkans bekännelseskrifter, Diakonistyrelsens bokförlag 1957, s. 47 f

Referenslitteratur

Nationalencyklopedins världshistoria, band 3, av P Bruun, Oslo 2000, Den kristna kyrkan slår ut hedendomen, s. 244 ff.

K. Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte, zweite verbesserte Auf­lage, Tübingen 1910, §§ 27, 34–36

Hj. Holmquist, Kyrkohistoria del 1, andra upplagan, Stockholm 1956, §§ 21, 23, 25–27, 29–30

A. Fabricius, Illustrerad kyrkohistoria för folket, Stockholm 1900, Kyrkofäder i österlandet, s. 70

B. Hägglund, Teologins historia, femte upplagan, Lund 1963, Kap 6 Monarkianismen, s 51 ff, Kap 7 Arianismen. Kyrkomötet i Nicea, s. 56 ff.

C.H. Martling, Kyrkans tjugo sekel, Artos 2007, Monarkianismen, s. 40 f, Arianismen, s. 45 f, Statskyrkan, s. 74 ff, Trosbekännelsen, s. 61 ff.

E. Molland, Konfesjonskunnskap, 2. reviderte utgave, Oslo 1961 Den nicaenske trosbekjennelse, s. 38 ff.

B. Gerhardsson – P.E. Persson, Kyrkans bekännelsefråga, Liber Förlag 1984 Den ”nicenska” trosbekännelsen, s. 113 ff.

T. Christensen – S. Göransson, Kyrkohistoria 1, Esselte studium 1969 Den oldkatolske kirken, s. 103 ff, Kristendommen bliver rigsreligion, s. 113 ff.

Svenska kyrkans bekännelseskrifter, Diakonistyrelsens bokförlag 1957